La PROVA come resistenza e resa

 

  di Antonio Nepi

Uno dei padri disse: «Se l’albero non è scosso dal vento, non cresce, né affonda le radici» (Apoftegmi n. 396).

«Figlio mio, se ti presenti al Signore, aspettati/sii attento (prosekhein) [al]la prova» (Sir 2,1). L’esperienza del Dio che mette alla prova, ma non induce al male (Sir 15,12-20), costituisce un tema nevralgico dell’Antico Testamento, come pedagogia sapienziale che autentifica l’incontro tra la grazia divina e la libera responsabilità umana. Parafrasando D. Bonhoeffer, è “resistenza” alla disperazione, “resa” all’amore di Dio. L’AT non mira a comprendere intellettualmente il problema della prova, ma la affronta concretamente nella sua poliedricità. In ebraico il verbo tipico è nissāh = collaudare in vista di un allenamento (1 Sam 17,39), accanto a sinonimi come bāḥan = “sondare”, e zāraf = “raffinare” (cf. Sal 26,2); pur in assenza di tale fraseologia, emergono situazioni narrative analoghe. Qui sceglieremo alcune icone significative dell’AT, che potranno aiutarci a cogliere questa disciplina animae, che intreccia fede ed obbedienza. Le leggiamo senza dimenticare che in molte di loro traspare, personalizzata, l’esperienza storica dell’Israele biblico, dinanzi alla grande tribolazione o trauma dell’esilio e della dispersione fuori dalla terra promessa.

• La prova di Abramo (Gn 22). Il sacrificio di Isacco è la prova per antonomasia di Abramo. Fin dall’inizio il lettore sa, a differenza di Abramo, che si tratta di un test (nissāh, v. 1), per cui è interpellato ad immedesimarsi nel dramma che dilania il vecchio patriarca. La prova si rivela un conflitto tra l’istinto paterno di Abramo e l’ordine di sacrificare il figlio, l’«unico», il più amato, strappato alla sterilità di Sara. Nella concezione biblica questo figlio rappresenta il suo futuro, giacché l’altro, Ismaele, è stato congedato. Questa contraddizione sembra adombrare Dio, che gli aveva promesso un figlio ed ora esige che sia lo stesso Abramo a sacrificarlo.

Come all’inizio della sua avventura Abramo aveva dichiarato la sua disponibilità («Eccomi», Gen 12,1) a tagliare con il passato, ora la ripete tagliando con il futuro («Eccomi», v. 1.11). Non risuona nessuna parola rassicurante di Dio, così come c’è reticenza sia sulla sua pretesa, sia sui sentimenti di Abramo. Il silenzio di Dio permane sino alla svolta del racconto allorché il suo angelo invita Abramo a risparmiare Isacco. L’asserzione divina: «Ora so che tu temi Dio e non mi hai rifiutato tuo figlio» (vv. 11-12) non significa un’ignoranza di Dio, ma l’accertamento che ha appurato che il “rispetto” radicale (è questo il senso biblico del “timore di Dio”) vissuto da Abramo. In realtà chi ha bisogno di prove non è Yhwh, ma Abramo! Infatti è Abramo che affronta il «crogiuolo della prova di sé stesso» (Sir 2,5) e con lui il lettore, chiamato sul monte Moria a scegliere tra timore e tremore, tra l’accettare un Dio imperscrutabile o il rifiutarlo come intollerabile e carnefice.

Ci si può chiedere se è la morte di Isacco che Dio reclama per sondare Abramo, o se il test consista nell’interpretare una parola ambigua per purificare la sua relazione con Dio e con il suo figlio (N. Calduch Benages). Il vero significato del brano non è una lezione morale, nella logica di un “dovere”; è un percorso trasformante, che non solo si configura come un genuino paradigma della fede, ma mira a suscitare la sim-patia – nel senso dell’etimo – senza restare nell’indifferenza, per quanti, come nel Abramo, sono chiamati a saper guardare oltre il tunnel dell’«inaudito paradosso della vita» (S. Kierkegaard). La fiducia di Abramo sta nel credere contro ogni speranza (Sir 44,20; Gdt 8,25; Sap 10,5; Rm 4,18) anche quando Dio può esigere la distruzione delle prove soggettive su cui questa fede si basa. La prova sta nel ribadire il primato di Dio sui doni di Dio.

• La prova d’Israele nel deserto. L’esperienza di Dio che mette alla prova (nissāh) il suo popolo pervade il viaggio di Israele dall’Egitto verso la terra promessa. Anziché condurre il popolo per la strada più agevole, Dio sceglie quella ostica del deserto. Nella Bibbia il deserto è ambivalente; come diceva san Giovanni della Croce è il luogo del «tutto e del nulla».

Negativamente è la non-vita di una solitudine orrida e caotica (Ger 2,6; Gb 6,18-20), che gli Israeliti vivono come un autentico «sepolcro» (Es 14,11). Di volta in volta Israele fronteggia varie crisi, imperniate su mancanze vitali di acqua (Es 15,22-27), di cibo (Es 16), di conflitti esterni ed interni l’attacco dei nemici (Es 17–18), ricapitolate nella domanda culminante a Massa e Meriba: «Il Signore è in mezzo a noi, sì o no?» (Es 17,1-7). Si tratta di prove esplicite, ma anche implicite da parte di Dio, a cui fa da contrappunto la messa alla prova da parte del popolo, espressa dal verbo “mormorare” (lûn), che significa “criticare la guida di qualcuno”, come accade nell’analogo episodio di Gdt 8,12-17, dove coincide con il ricattare Dio, pretendendo una manifestazione tangibile della sua potenza ed imponendogli scadenze, ribaltando i ruoli. Il deserto viene temuto come la trappola di un Dio che li ha liberati per distruggerli, sospetto che risuona come un basso continuo nella traversata (Es 16,3; 17,3; Nm 14,15; Dt 9,28) e smorza l’euforia di una libertà ancora acerba, nel rimpianto della tranquillizzante ecstasy della schiavitù egiziana. L’auto-maledizione di Israele: «Magari fossimo morti in Egitto» (Es 16,2) rivela la delusione di essere stato scritturato per un copione di morte annunciata. Anche qui, dunque, le prove non vengono interpretate in modo univoco, ma lasciate al discernimento. Dt 8,3 le spiegherà così: «Per umiliarti e metterti alla prova, per sapere quello che avevi nel cuore, se tu avresti osservato o no i suoi comandi» (cf. Es 15,17; 16,4; 20,20). Il deserto si rivela allora come passaggio provvisorio, ma obbligatorio; l’umiliazione consiste nel rendere consapevole Israele della propria creaturalità ed eteronomia e del fatto che l’esistenza non dipende meramente dalle risorse naturali, ma da Chi ne è Signore. Si tratta, dunque, di una “prova da sforzo”, perché Israele sondi il battito della propria verità, maturi come adulto, libero da ogni maschera e nostalgia egiziana e prenda posizione tra fiducia e rifiuto. Se “deserto” significa “abbandono, solitudine”, Dio “pota” Israele, perché si abbandoni alla sua unica e gratuita Presenza e trovi solo in Lui il suo “alibi” e la decisiva Compagnia, senza aggrapparsi ad altri idoli o – peggio – plastificare lo stesso Dio come nell’apostasia del vitello d’oro (Es 32).

Ogni crisi alla fine viene risolta da Yhwh, che si propone come Guaritore, Saziatore, Trionfatore, ma soprattutto Padre che svezza, cresce ed educa suo figlio (Dt 1,31; 8,5; Os 11,1-4). Solo allora il deserto viene rivisitato in chiave positiva, come il luogo dell’intimità più profonda con Dio. Le prove non sono fini a sé stesse, ma a far riscoprire ad Israele quella “complicità”, che è il sinonimo più bello di alleanza. Il racconto di tali prove passate guarda quelle future e più pericolose che attenderanno Israele nella terra promessa, quali la tentazione di arrogarsi quel che è dono unilaterale di Dio, dimenticando la lezione del deserto (Dt 6,10.12; 8,1-17; Ger 2,5-11; Os 13,6).

• Uomini in lotta con Dio. Alcuni personaggi dell’AT vivono la prova come una lotta con Dio. Il più noto a livello popolare è Giobbe. Nel prologo del libro (Gb 1–2) abbiamo Satana – qui da intendere come il pubblico ministero della corte celeste (Zc 3,1-2), più tardi identificato con il demonio (Lc 22,31; Ap 20,10) – che contesta il disinteresse della fedeltà di Giobbe, invitando Dio a verificarlo con prove sempre più dolorose, fino alla privazione dei figli. Giobbe reagisce come Abramo: «Il Signore ha dato, il Signore ha tolto, sia benedetto il Signore» (Gb 1,22). In un dittico di reazioni antitetiche alla prova, se la moglie lo invita a maledire il «suo» Dio, perché crudele ed ingiusto, Giobbe, colpito nella sua stessa persona, la accoglie sapienzialmente (2,10).

Ma il Giobbe dei successivi dialoghi poetici (Gb 3- 42) è ben distante dal modello di pazienza di Gc 5,1. Dinanzi a questa assurda sofferenza egli desidera morire (10,8-13) alla stregua di altri che si sentono accanitamente traditi da quel Dio che hanno servito, come Elia (1Re 19,4), Geremia (Ger 20,14-18), Giona (Gio 4,3) o l’orante che chiede a Dio di non «guardarlo più» (Sal 39,14), sdegnando quella particolare elezione diventata asfissiante (Gb 7,12.19). Giobbe spazza via la meccanica teologia retributiva dei suoi amici, che motivano la sua prova in quanto causata da una colpa, per urlare la sua innocenza. Giobbe non dice di non aver mai peccato, ma denuncia la sproporzione tra colpe e sofferenza (7,20; 9,29). Il suo problema non è tanto un dolore intollerabile, ma il senso stesso dell’esistenza, che non riesce a risolvere. Paradossalmente, però, pur contestando Dio come un mostro incomprensibile e ingiusto, e mettendolo sul banco degli imputati, Giobbe si auto-comprende solo in funzione di Lui, come l’unico interlocutore in cui può avere fiducia. La prova è la paralisi ed assenza di intimità, perché Dio «gli nasconde il volto» (Gb 7,12), un’espressione che indica “cadere in disgrazia e il rigetto da parte del re” (2Sam 14,24.28). Giobbe la vive come un agguato, perché Dio «gli sbarra la strada» (Gb 7,12;19,8), ottenebrandolo e stravolgendolo come uno tsunami. Alla fine tale prova non riceve una spiegazione chiara, ma conduce Giobbe a purificarsi dalla sua ribellione, per capire che Dio è più essenziale della sua stessa felicità e riconoscere la libertà e l’onnipotenza di Dio, attendendone fiduciosamente l’intervento.

Anche Giacobbe e Mosè sperimentano Dio nella notte come un aggressore in viaggio. In Gen 32, nel guado del torrente Iabbok, Giacobbe si ritrova a lottare con Dio (cf. Lc 22,43; 2Cor 12,7). Giacobbe “vince” nel momento in cui viene colpito e messo a nudo nella sua debolezza; egli riceverà il nome nuovo di “Israele”, ad indicare la sua trasformazione da imbroglione a un uomo forte dell’energia di Dio. In Es 4,24-26 anche Mosè viene aggredito da Dio, proprio subito dopo che, nonostante le sue reiterate obiezioni, aveva accettato la missione. Queste “notti oscure”, dove Dio sembra rivelare il suo ghigno demoniaco, sono una purificazione da false motivazioni ed appoggi. Yhwh vuol rendere totalmente suo il candidato prescelto. I suoi apparenti “colpi bassi” trasformano chiunque crede in Lui «da città senza mura in muro di bronzo» (Ger 1,18). La prova come cimento con Dio diventa il cemento della fede; le ferite possono diventare feritoie dove balugina o irrompe la luce dell’Assoluto.

Il libro di Tobia è costellato di personaggi messi alla prova. Qui ci focalizziamo su quello del padre Tobi. La prova, che lui ignora, nasce dal fatto di subire una disgrazia a causa della sua obbedienza alla Legge di Dio; infatti, seppellendo a proprio rischio e pericolo i cadaveri, resta vittima di cecità. Tobi, però, lo saprà solo alla fine, quando l’angelo Raffaele rivelerà la discreta presenza di Dio (12,13-14). Colpito da Dio, non si ribella, ma chiede anche lui di morire (3,6), per cui la prova sembra fallire. In questo suicidio invocato in cui il boia è Dio, Tobi assomiglia ad Elia (1Re 19,4), Geremia (Ger 20,14-18) e Giona (Gio 4,3). L’epilogo dimostra che la prova di Tobi è stata terapeutica, come gli rivela l’arcangelo Raffaele; essa rientrava in un misterioso disegno divino perché scoprisse la misericordia di Dio e capisse che la ricompensa per il giusto che si mantiene fedele nonostante i colpi bassi della vita non è immediatamente automatica. Più in profondità, per l’anziano Tobi coincide con una liberazione da un sistema di convinzioni religiose ossessive, che gli insegna ad accettare la propria debolezza e dipendenza dagli altri, a coltivare la pazienza, e ad aprirsi alla gioia di sapersi amato da un Dio provvidente che conosce le stagioni del cuore umano.

• Agenti umani come test. Spesso Dio mette alla prova indirettamente tramite agenti umani.

Nella storia di Giuseppe è il caso dei fratelli, che lo rinnegano per invidia ed odio e lo vendono come schiavo (Gen 37), così come della moglie di Potifar (Gen 39), la quale, come esplica una tradizione rabbinica, stuzzicava la sua vanità, concupiscenza e sete di potere. Tutto ciò serve a saggiare il cuore di Giuseppe che, da un atteggiamento ambizioso e fatuo, comincia un percorso che lo porterà a maturare e riconciliarsi con i fratelli, come pure a mostrare la sua integrità e fedeltà a Dio e al suo padrone, nel respingere le profferte della donna. In ambedue i casi l’esistenza di Giuseppe, infangata dalla menzogna che lo sprofonda in una fossa e una prigione, è riscattata da Yhwh, apparentemente assente, per un’ascesa ancor più grande come appare dalla sua rilettura in chiave provvidenziale delle prove (Gen 50,20).

Altri personaggi-test, sono la saggia Abigail con la sua lezione di non violenza all’irato Davide pronto a lavare nel sangue l’insulto di Nabal, ed Abisai con i suoi compagni che gli propongono la testa di Saul su un piatto d’argento, spingendo il futuro re al bivio tra vendetta personale e giustizia divina (1Sam 24-26: cf. 2Sam 16,5-12). Un altro caso è quello delle due prostitute dinnanzi Salomone (1Re 3), che nella loro enigmatica contesa, servono a sondare l’effettiva sapienza ed attitudine a governare richieste a Dio dal giovane re.

Riassumendo, la prova ha una valenza pedagogica positiva che fa riscoprire la propria dipendenza e la compagnia non manipolabile di un Dio che è Padre, non un sadico Moloch che distrugge quanto ha creato, ma che resta il totalmente Altro. Per alcuni può essere un terremoto che sgretola l’esistenza e fomenta un acido risentimento, per altri invece il trampolino per nuovi orizzonti. La Scrittura ci dice che le prove non possono essere evitate, ma attraversate; esse sono «l’unico mezzo valido per rompere il sonno dello spirito» (S. Bellow), accettando i rischi di Dio, non come problema, ma come mistero. Si tratta di obbedire al paradosso della stabilità che si ottiene restando in movimento; al paradosso di essere i protagonisti della propria vita mentre si è disorientati e soli; in sintesi, al paradosso dell’oscurità, perché è lì che la luce maggiormente risplende. Ogni prova ci rende capaci di aiutare, consolare, incoraggiare altri nei loro disagi e spine grazie alle lezioni apprese dalla vita (2Cor 1,3-4). Chi non l’accetta resta un Peter Pan della fede, ansioso sempre di trovare qualcuno che lo esoneri dalla fatica e dagli ostacoli, o da incolpare per scagionarsi. Il “timore di Dio” si nutre del ricordo di una storia in cui Dio non delude mai (Sir 2,10). Chi la vive riceverà la corona della vita (Gc 1,12).

Concludiamo con la riflessione di un esperto di umanità e di prova maturata in un lager:

Dio non dona la soluzione dei problemi, porta sé stesso dentro i problemi.
Non ti toglie dalle burrasche della vita, ma è con te dentro le tempeste.
Non protegge dal dolore, ma nel dolore;
non custodisce dalla sofferenza, ma nella sofferenza.
Che solo ci sia dato di comprendere con retto discernimento
le tempeste della tribolazione e della tentazione,
le tempeste d’alto mare della nostra vita!
Comprendete l’ora della tempesta e del naufragio,
è l’ora della inaudita prossimità di Dio, non della sua lontananza.

(Dietrich Bonhoeffer)