YHWH, Dio dalle viscere di compassione

 

  di Antonio Nepi

Il testo-cardine del Primo Testamento che condensa più di ogni altro il mistero di Dio è Es 34,6-7.

A.J. Heschel ha scritto: «A Israele è stato insegnato il modo di accostarsi a Colui che è oltre il mistero. Oltre il mistero c’è la misericordia… Il supremo mistero non si cela sotto un enigma, ma è il Dio della misericordia». Misericordia è il nome dicibile di un Dio ineffabile e, per esprimerlo nella sua iridescente trascendenza, gli antichi teologi israeliti, consci delle loro parole inadeguate (Qo 1,8; Sir 43,27), sono ricorsi al linguaggio psicosomatico delle emozioni.

Es 34 è un capitolo-chiave del libro dell’Esodo e dei successivi, in quanto ultimo pannello di un trittico (Es 32–34) che vede perdonato “il grande peccato originale” di Israele, che è la forgiatura del vitello d’oro, a differenza dell’ermeneutica cristiana che lo ravvisa in quello metastorico commesso nell’Eden dalla prima coppia nel «mangiare dell’albero della conoscenza del bene e del male» (Gn 2–3). Entrambi però coincidono nella hybris di sbarazzarsi di Dio, assumere la sua maschera idolatrica, per ritrovarsi poi nudi, in preda a quella vulnerabilità che volevano vincere. La primigenia alleanza viene frantumata e, proprio nel momento in cui sembrano inesorabili e ineluttabili la fine e la punizione, Yhwh, il Dio di Israele la ristabilisce mediante il perdono.

Es 34 sancisce questa ripartenza, o resilienza, in nome dell’essere stesso di Dio che è misericordia, condensata in due folgoranti versetti: 34,6-7, che riassumono una storia e la rilanciano nel futuro.

Esula da questo piccolo contributo una puntuale esegesi dell’intero capitolo: ci limitiamo soltanto ad alcune noterelle filologiche sulla fraseologia biblica, cercando di illuminarne la densità e l’impatto.

Nell’Antico Vicino Oriente il nome designa non soltanto un’identità, ma il suo dinamismo. Il Dio della Bibbia non l’ha rivelato subito, ma ha spettato la liberazione dell’Esodo. Tuttavia non ha mancato di esprimerlo concretamente nei suoi interventi.

A livello linguistico si impone una constatazione. In italiano ed in altre lingue abbiamo atteggiamenti diversi come “amore, misericordia, solidarietà, affetto”, ecc. L’ebraico e il greco hanno un lessico più povero, per cui un termine va compreso in base al contesto. Il termine che solitamente viene reso con “misericordia” è emblematico. Normalmente è la traduzione dell’ebraico ḥesed, e bella versione dei LXX del greco èleoς, ma può rendere anche altri antropopatismi, come un amore appassionato, viscerale; una fedeltà e lealtà ad un patto; un coinvolgimento emotivo; un rinnovare, ridar forza, restituire slancio, nella maggioranza dei casi a persone, ma anche ad altre realtà, come la terra, intesa come suolo e paese o nazione. Affettività e politica possono sovrapporsi. Basilare è il senso di gratuità che deriva da un partner superiore verso un inferiore.

Parlare di Dio compiutamente è impossibile, come avverte e ammonisce il Siracide. Il linguaggio catafatico, chiaro e sistematico, resta ancillare rispetto a quello apofatico, che si smargina oltre il visibile. Il linguaggio biblico ha cercato di parlare di Dio attingendo a quanto di bello e di buono, di trascendentale, l’umano sperimenta. E il vertice è il linguaggio dell’amore, «forte come la morte» (Ct 8,6).

Il mistero di Dio è un mistero di Amore primigenio, preveniente. All’inizio l’eternità squarcia il tempo e la storia; l’amore prende parola e carne. La Trinità, come ci viene rivelata da Gesù, respira grazia, un amore circolante e coinvolgente, senza subalternità, ma con sinergia salvifica personale. Padre, Figlio e Spirito Santo si amano per esistere come tali ed essere sorgente di amore purissimo. La misericordia viene dopo, quando il fiume della storia si carica di relitti e di fango. Infatti “misericordia” deriva da miser + cor, cioè da un cuore/pensiero/decisione attento al misero, che si fa carico del misero. Per analogia, più semplicemente, possiamo cogliere la differenza a livello di coppia umana: non si genera un figlio né ci si ama per misericordia, ma per amore; ma poi può succedere che ci sia un tradimento, una separazione, che un figlio deragli o sballi, ed allora subentra la misericordia, che si nutre di quel primigenio amore.

Di fatto questa è stata ed è la storia dell’umanità, di Israele, la nostra. Dalla creazione sino ai patriarchi per puro amore Dio ha coperto le “nudità” dell’umanità, ne ha rintuzzato l’hybris dal giardino alla torre di Babele, rilanciando il suo progetto di grazia. Dio ha trasformato le ambiguità dei patriarchi: i famosi “pentimenti” non sono mai approdati alla distruzione totale, ma alla ripartenza di un “resto”. Ed anche quando Dio stesso confessa: «Ho allevato e fatto crescere i figli, ma si sono ribellati… Israele per me era come un figlio, poi si è allontanato da me…» (cf. Is 1 e Os 11), può comunque inglobare pedagogicamente l’aspetto della correzione o castigo. Possiamo anticipare che la misericordia è una creazione rinnovata, una energia di resilienza. Dio ha saputo restare fedele al suo amore primigenio, non annullando tutto, ma ripartendo.

La rivelazione del nome di Dio in Es 34

Soltanto a Mosè, che gli chiedeva il nome (equivalente a: «Che sei capace di fare?»), Dio si rivela per la prima volta come «Io sono colui che sono» (Es 3,14; 6,1-8). Dando il suo nome, Dio rischia: non è un Dio invidioso, ma si espone all’uso e all’abuso ed apre a speranze smarginate.

L’etimologia del tetragramma Yhwh è stata variamente spiegata. Tradizionalmente la si deriva dalla radice hyh (in aramaico hwh), che spazia da “essere” a “operare efficacemente”, “condurre all’esistenza”. Per M. Buber è elusivo. Qualcuno lo ritiene il nome di un dio tutelare locale, oppure lo collega al vento e alla tormenta. Per alcuni, sulla base dell’arabo, il significato originario era “appassionato”, che non stonerebbe nello spartito del nostro brano.

Se in Es 3 Dio aveva messo la firma, in Es 34 offre la sua carta d’identità. Dopo il grande peccato del vitello d’oro, con la rottura delle tavole dell’Alleanza (Es 32), alla richiesta di Mosè («Mostrami la tua gloria») Dio annuncia il suo nome di misericordia, in modo sintetico, avvisando che Mosè potrà vederlo solo di «spalle» (che in ebraico significa anche «futuro»; Es 33,18-23). Pertanto Dio avvolge di ulteriore elusività i suoi “tredici trascendentali”, prima della riscrittura delle tavole.

Il nome del Signore e le sue “tredici misure” (Es 34,6-7)

Il testo è noto come quello del “patto delle 13 misure” (b^erît šelōš ‘eśreh middôt) di Dio. Più che di attributi, è meglio parlare di diverse mimiche dell’unico volto d’Amore, di cui la misericordia è lo sguardo più… divino!

«Allora (il Signore) proclamò il suo nome: “Il Signore, il Signore, Dio compassionevole e pietoso, lento all’ira e ricco di lealtà e di fedeltà, che conserva la sua suo lealtà per mille generazioni, che perdona la colpa la trasgressione e il peccato, ma non lascia senza punizione, che castiga la colpa dei padri nei figli dei figli fino alla terza generazione”».

Il narratore usa una formula liturgica, lasciando nell’ambiguità chi la proclama, un contrappunto tra autopresentazione divina e confessione umana. Le varie armoniche che si compenetrano sono riscontrabili anche in altri testi del Vicino Oriente Antico. Ma nella Bibbia hanno uno spessore metaforico più familiare e, pertanto, più vibrante. Sono la risposta alla richiesta del perdono per il peccato. Non suonano con il registro della potenza, ma della tenerezza.

1. «Il Signore è il Signore»: la ripetizione (idem per idem) del nome di Yhwh rimarca la sua unicità; nessuno è come Lui! Per il commentatore ebreo medievale Rashi esprime la doppia misericordia nel tempo: prima e dopo il peccato. Quanto segue spiega in che senso è Yhwh, di quali mosse di nuove storie è capace sulla sua scacchiera!
2. «Dio»: questo nome (‘ēl), meno diffuso, richiama El, il capo del pantheon di Ugarit, celebrato per la sua affabile misericordia paterna. La scelta di questo nome in senso generico evidenzia la sua paternità che si estende a tutta l’umanità/creato (Sal 145,9; Sap 1,6). Nel Decalogo Yhwh si era presentato come un «Dio geloso» (‘ēl qannā’; Es 20,5; 34,14); è quest’ardente gelosia che fonda la sua misericordia, l’intimo segreto di quella “bontà” promessa in visione a Mosè (33,19).
3. «Misericordioso»: questo predicato (raḥûm) deriva da una radice che rinvia all’utero, ma anche all’istinto paterno. Possiamo tradurlo con “appassionato”, “di tenerezza sviscerata”. Lo si ritiene affine all’accadico rêmu (essere affettuoso/grembo), ma va notato che in ugaritico rḥm è connesso alla verginità di una ragazza, per cui è un restituire l’integrità originaria a qualcuno. Era un attributo di altre divinità nel Vicino Oriente, come lo è di Allah nell’Islam, all’inizio di ogni sura (tranne la nona) del Corano. Denota il versante femminile di Dio che, come madre, ricama vita, freme per il figlio, si turba a livello psicofisico di fronte alla fragilità o alla sofferenza della persona amata. Potremmo etimologicamente parlare di un amore “isterico” divino, senza calcoli e contraccambi, che può trascendere quello di una madre e padre umani (Is 49,15; Sal 27,10). Va altresì ricordato che il termine indica anche il legame tra fratelli (Gn 43,30). È significativo che nell’AT questa radice “uterina” abbia quasi sempre Dio come soggetto; è una confisca teologica di quel che è il più umano dei sentimenti, necessaria per dire di Lui ciò che è inesprimibile. Questa misericordia viscerale non è un optional, né necessità per Dio, ma esprime il carattere connaturale dell’amore divino, anteriore a ogni decisione e fonte di essa. Se in italiano il termine “misericordia” deriva dal latino miser + cor, cioè un cuore sensibile al misero, evidenziando il palpito di chi lo possiede, il termine ebraico rinvia a chi è gestante della vita lievitata nel suo ventre, ben conscia della nostra “pasta” umana. Il termine non appare quasi mai solo, ma in una costellazione d’amore, come lo spazio consacrato alla vita dell’altro, la contrazione che genera comunione, condivisione di una gioia per una (re-)immissione nell’esistenza.
4. «Pietoso»: anche questo titolo (ḥannûn) riverbera polisemicamente vari sentimenti tradotti in azioni. Deriva da una radice che rinvia a “grazia” nel senso di gratuità, favore. Presuppone una relazione da superiore a subalterno e prolunga la precedente emozione, indicando il dono generoso, non discriminante, di una condiscendenza, ma anche di un’amnistia. Yhwh è un Dio propizio, clemente, benigno, oggi diremmo flessibile e mite, che ridà attrattiva, pronto ad annullare condanne (Es 32,14; Gio 3,10), con indulgenza libera da ogni captatio benevolentiae. È il sorriso di Dio, che «fa brillare il volto» (Nm 6,25), con una opzione preferenziale per i più deboli (Es 22,26).
5. «Lento all’ira»: letteralmente «dalle narici dilatate» (‘erek ‘appayim), cioè longanime, magnanimo, respirando per non sbottare d’ira, che per gli antichi ebrei accendeva il naso, come si era acceso quello divino per il peccato del vitello d’oro (Es 32,10). Proprio perché «geloso», Yhwh è un Dio, aperto alla riscommessa, impazientemente paziente! Non è debolezza di Dio, ma un differire contrario all’indifferenza.
6. –7. «Ricco d’amore e di fedeltà»: più che «ricco», è «esagerato» (rab ḥesed w^e’emet). Questa frequente endiadi (Gn 24,27; 32,11; Sal 40,11), teologicamente densa, si presta a sfumature diverse o interscambi (“lealtà/coerenza”, “amore giurato/credibilità”). Lo ḥesed è l’amicizia a cui Dio si è impegnato in virtù dell’alleanza con Israele, su cui il popolo può contare pur senza rivendicare nessun diritto. Il termine però ha anche le connotazioni di uno slancio entusiastico, di una forza rigenerante, che libera dalla depressione e dalla paralisi (Gb 10,12; Is 40,16), restituisce dignità (Gn 39,21), e persino overdose di coraggio (Esd 7,28). L’emet palesa un Dio che non si smentisce, non delude. La ferita ancora fresca del peccato del vitello ha sancito il fallimento dell’alleanza e prospettato l’eventualità di altri tradimenti. Dio però inventa inediti ed inauditi perdoni e assume in prima persona la garanzia che il suo amore giurato durerà oltre le clausole. Per Dt 7,7-9 è una “cotta”:

Yhwh si è innamorato (ḥāšaq) di voi e vi ha scelti non perché siete più numerosi di altri popoli… ma perché Yhwh vi ama e perché vuole mantenere il giuramento fatto ai vostri padri. Riconosci che il Signore è il Dio fedele (‘ēl ne’emān), che mantiene l’alleanza e il suo amore (ḥesed) per mille generazioni…

Seguono poi un binomio positivo, affiancato da un altro negativo, in una asimmetria che vede prevalere il primo.

8. «Dio conserva amore giurato» (nōṣer ḥesed), nel senso di tutelarlo fino a mille (generazioni), che per i rabbini equivalgono ad almeno duemila! Questo legame profondo include tutte le altri affetti!

      9. 10. 11.«Dio perdona», perché il suo nome è “Perdono” (Sal 99,8). Il verbo “perdonare” (nāsā’) qui è un togliere, un farsi carico, ma anche un              denunciare (come farà l’Agnello di Dio, in Gv 1,29). La trafila di ogni genere di trasgressione (colpa, crimine, peccato) indica radicalità: «Getterà in fondo al mare tutti i nostri peccati» (Mic 7,19; cf. Is 38,17). Si tratta di una misericordia unilaterale, non nel senso che squalifichi l’essere umano come partner irrilevante e lo deresponsabilizzi, ma perché possa ricevere sempre la penultima chance di diventare sé stesso. Dio impegna la propria verità affinché     l’uomo incontri la propria verità.

12. «Ma certo non lascia senza punizione» (naqqēh lō’ y^enaqqeh): con altrettanta fermezza, però, Dio non chiude gli occhi sul male, non lo vernicia d’innocenza. Dio resiste alla logica del male, ma non ostracizza la persona colpevole. Come dirà Ezechiele: «Egli non desidera la morte del peccatore, ma che si converta perché possa vivere» (Ez 18,23-32). La punizione di Dio non è altro che «l’ombra della sua mano tesa carezzevole» («The shadow of his hand outstretched caressingly», F. Thompson, The Hound of Heaven).
13. «Castiga la colpa»: Dio non assolve a buon mercato, ma «chiede conto» (pōqēd ‘āwōn) della colpa dei padri nei figli e nei figli dei figli fino a tre o quattro (generazioni). Tale castigo scatta per l’infedeltà di Israele, ma non è un verdetto irreversibile, bensì ha una valenza pedagogica e mira a trasformare il cuore dell’essere umano (come ribadisce l’inno di Tobi, cf. Tb 13,2.3.10). Il libro del Siracide esalta la misericordia di Dio (Sir 2,11), ma mette in guardia dagli abusi (Sir 5,2-7).

 

Questa “Magna Charta” della misericordia di Yhwh è il punto di partenza di ogni intercessione di perdono, interamente citata, frammentata, oppure allusa. Nell’AT i passi più affini – tutti post-esilici – sono una dozzina; 4 in testi narrativi (Nm 14,18; Dt 7,9; Ne 9,7; 2Cro 30,9), 5 nel Salterio (Sal 86,15; 103,8; 111,4; 112,4; 145,8), 3 in testi profetici. La maggioranza privilegia o si limita al versante della misericordia. Il testo di Nm 14 sembra clonare Es 34, ma precisa la sanzione punitiva equivalente al non ingresso nella terra. Dt 7 riscrive la formula con una fraseologia affettivo-giuridica (amare/odiare = essere leali/traditori) e non imputando ai figli le colpe dei padri, in sintonia con la teologia di Geremia ed Ezechiele (Ger 31,29-30; Ez 18,2-8).

È nei profeti che la formula di Es 34 riecheggia, declinata in svariati sinonimi. Qui ritorniamo su alcuni passi, approfondendoli però nella fusione di emozioni: quella di chi scrive e presta la sua alla voce del profeta nel voler commuovere Dio!

Un primo esempio è intercettabile in Gioele, profeta del post-trauma dell’esilio.

Il Signore è misericordioso e pietoso, lento all’ira di grande amore, pronto a ravvedersi riguardo al male: chi sa che non cambi… e vi benedica? Perdona, Signore il tuo popolo…Il Signore si mostri geloso per la sua terra, e si muova a compassione del suo popolo (Gl 2,13-14.17-18).

Il testo aggiunge la «conversione» (šûb) di Dio e del suo cambiare decisione (niḥām), un verbo che etimologicamente deriva da un sospirare profondamente, ansimare (cf. Is 49,13; Gdc 2,18). Incunea però un «chissà?» che non è scetticismo, ma un rilancio, umilmente convinto, destinato a ricordare a Dio chi è, come aveva fatto Mosè dopo il peccato del vitello. Lo spinge a “perdonare” (ḥûs), letteralmente a “lacrimare”, a “muoversi a compassione” (ḥāmal), un coinvolgimento contro le regole, perché annulla un verdetto mortale fissato (Mal 3,17; Es 2,6). Gioele fa da contrappunto ad uno Yhwh acido ed introverso, stanco di sprecare tenerezza dinnanzi a un popolo renitente come viene dipinto da Geremia (Ger 15,1.5-6.14-15) ed Ezechiele (cf., ad es, Ez 7,2-9; 24,14).

Come noto, altri antropopatismi paterni e nuziali si compenetrano; strutturali sono quelli di Osea (dove la penna dà voce all’amore tradito di Dio, incapace di tradire; cf. Os 2,12;11). Ritornano analogamente in Isaia (cf. Is 49,14; 54,4), il quale vuole trasformare i suoi stessi uditori in megafoni della consolazione e dolcezza divina (Is 40,1.11). Il profeta non esita a rimescolare l’“Acheronte di Yhwh”, invitandolo a non inibirsi, ma a lasciarsi andare proprio perché padre, come aveva interceduto Mosè (Es 32,7-14; cf. Nm 11,11-15).

Dov’la tua gelosia e la tua potenza, il fremito delle tue viscere, la tua compassione? Non violentarti all’insensibilità (‘āpaq) perché tu sei nostro Padre! (Is 63,15).

Geremia va oltre e le lacrime di Dio diventano le sue lacrime (cf. Ger 8,23; 9,9: 13,17; 14,17), analogamente ad altre divinità che piangono sulle proprie città oltraggiate ed espugnate (come, ad esempio, il dio Enki e la dea Nammu per la città di Eridu), un modo tipico di permettere all’ira divina di trasformarsi in pathos di perdono.

Spicca, invece, l’accentuazione del versante negativo nel profeta Naum, che nel suo incipit conserva quasi a malincuore solo «lento all’ira» (Na 1,2-3). Tale accanimento va capito come desiderio di vendetta per Ninive, la capitale dell’invasore assiro; ma, ironicamente, serve come testo che verrà smentito da Dio con tutto il malincuore del profeta Giona nel libro omonimo. Qui Dio svela “simpaticamente” tutto lo humour della sua misericordia: il profeta, suo malgrado, vorrebbe sciovinisticamente confiscarla, disposto a morire pur di non vederla estesa ai peggiori nemici; Dio invece lo invita bonariamente a nutrire i suoi stessi sentimenti: un Dio che come altrove si diverte, ride e sorride, ma anche irride.

Nella sequenza degli antropopatismi divini a partire da Es 20,5-6 notiamo una inversione e un ampliamento significativi, perché la misericordia precede e prevale sproporzionatamente sulla punizione più estesa. Questa riscrittura evidenzia l’estrema libertà di Dio, che non cambia idea, ma decisioni, perché resta fedele al suo amore originario, ma viene incontro alla fragilità dell’uomo. La tensione tra misericordia e giustizia si comprende alla luce della gelosia di Dio. L’ira è l’altra faccia dell’amore, come la reazione di un amante tradito o di un padre deluso dinnanzi alla persona amata che si distrugge nel momento in cui rompe il rapporto (cf. 2Sam 7,14). I profeti non esitano ad esprimerla attribuendo a Dio gli istinti di animali feroci (Os 13,7-8; Ger 5,6). La giustizia di Dio non è “bendata”; non è solo restitutiva, ma rigeneratrice, La misericordia non è mera benevolenza, ma specchio maieutico, reinnesto in una pro-esistenza reciproca di padre/figlio, sposo/sposa, fratello/fratello; è un miracolo che sottrae il mondo alla sua “naturale” rovina (H. Arendt)[1].

Riassumendo, il nome di Yhwh come “Misericordia” in Es 34,6-7 risuona in tutta la Bibbia come un “punto di Archimede” (S. Kierkegaard), o “canone inverso” che permette la resilienza da momenti di crisi, di traumi, di disperazione[2]. Non a caso il luogo della rivelazione del nome divino si chiama Horeb (che significa “macerie”), dietro a cui il lettore può intravedere l’esilio babilonese. Il mistero della misericordia fonda l’intercessione, che è il rimescolare in Dio le emozioni originarie.

Il binomio ḥesed rahamim sono energia che fanno ricominciare una vita, addirittura in modo migliore. Dio rifà vergine chi non lo è più; non rottama, ma trasforma l’usato e l’abusato in una creatura nuova. È il Dio degli «inizi sempre nuovi» (S. Gregorio di Nissa). È la tenerezza di madre e l’istinto forte di un padre combinati, che offrono senza condizioni la possibilità di ricominciare sempre «settanta volte sette». La misericordia guarda al futuro, scommette sempre su orizzonti, senza rimorsi e rimpianti, profuma di eternità.

La misericordia non è un maquillage per frenare l’implacabile giustizia, come una eccezione ad una regola, ma è la regola stessa, l’essenza di Dio. La misericordia di Dio coincide con la sua giustizia. Tuttavia essa non ha nulla di iniquo, di superficiale, di irenicamente ingenuo, tantomeno di sdolcinato. Non è buonismo, un colpo di spugna, un chiudere gli occhi, un dissimulare. È un modo diverso di pensare, certo rischioso perché segue criteri sovversivi. Purtroppo la nostra cultura tende a svilirla, perché – come asseriva Seneca – generebbe ingiustizie: secondo gli stoici solo lo sciocco o lo stupido possono esercitarla (accusa ripresa da F. Nietzsche, secondo cui renderebbe il cristiano un debole nella storia, nemico del bene comune).

Se la giustizia riguarda gli impegni disattesi dell’alleanza, la misericordia ritma di nuovo il primo palpito di Dio dall’eternità. Essa permette sempre di «vedere l’alba dentro l’imbrunire» (F. Battiato). La misericordia è nuova creazione, è primavera dopo gli inverni, è saper vedere l’alba dietro l’imbrunire. Accanto all’immagine della pecorella, della dracma, del padre e dei due figli, possiamo aggiungere quella del vaso e del vasaio (Ger 18,2-4). Dio non ci butta via, ama dimostrare di saper plasmare e riplasmare, ci lavora al tornio ed imprime il suo stile con passione calda. Proprio allora, quando ci sentiamo cocci che a noi paiono inutili, Dio li dispone in modo che servano ancora. La misericordia è l’infinita pazienza di Dio.

Cercare di capire che cos’è la misericordia per la Bibbia esige immergerci nel golfo dell’amore di Dio, nel ritmo che è il suo stesso nome, il suo stesso cuore pulsante. La misericordia è una delle declinazioni dell’amore: la primogenita. Purtroppo è quanto mai invalsa la concezione che la misericordia sia un’emozione, un sentimento, un impulso bello, nobile ed interiore. Questa visione è incompleta e fuorviante. Inoltre si può pensare che la misericordia sia una dimensione particolare, legata a determinate occasioni. Dio sceglierebbe in alcune circostanze di esercitare la misericordia come una risorsa “eventuale” (e così dovrebbe fare l’uomo). Vale a dire: l’amore misericordioso di Dio – e quello umano di rimando – sarebbe un evento straordinario, legato alla debolezza umana e limitato alla risposta di Dio a certe specifiche nostre azioni. Dio sarebbe “giusto” e, visto che noi spesso non lo siamo, è anche “misericordioso”…

Ma il Dio narrato e incarnato da Gesù Cristo non ha questa dicotomia, perché la sua natura personale – e l’impronta che dà a tutto ciò che opera e manifesta di sé – è quella della paternità. Quindi non è giusto “o” misericordioso, ma è giusto “perché” misericordioso, ed è misericordioso perché giusto. Non è “un” padre, sottoposto ai parametri di un concetto astratto di paternità, ma è “il” Padre, da cui ogni paternità ha la sua consistenza (cf. Ef 3,14). E ce lo rivela Cristo, crocifisso.

Dio non chiude gli occhi, ma denuncia il peccato; non fa scattare subito una giustizia punitiva. ma concede tempo ad una giustizia riparativa; chiama a conversione, è «lento all’ira». Dio però assolve solo chi si pente e si riorienta a lui (Sal 25,4.18; Sal 27,27). Il male ha una doppia virulenza: fa del male alla vittima, ma anche a chi lo compie. Ma Egli non è impassibile, perché soffre del peccato. Egli si carica di suo figlio come un padre, lo vive nelle viscere come una madre (Is 49,15; Dt 1,31). Non è il Dio impassibile, ma – come affermava A. Heschel – è il Dio del pathos, coinvolto in un amore vitale con il suo popolo. Possiamo aggiungere che è anche un Dio dalla sorprendente libertà; solo che, alla fine, ci saranno da aspettarsi sorprese… di misericordia!

[1] A. Prosperi, Giustizia bendata. Percorsi storici di una immagine, Torino 2008, nota significativamente come giustizia sia sempre rappresentata al femminile, quindi materna, e rileva l’ambiguità della benda (cecità, imparzialità).

[2] Cf. le illuminanti pagine di R. Mancini, Dalla disperazione alla misericordia. Uscire insieme dalla crisi globale, Bologna 2012.